Hadis: Hz. Muhammed’in değişik olaylar ve problemler karşısında inananları aydınlatmak, Kuranın bazı ayetlerini daha açık bir dille ifade etmek için söylediği sözler bütünü.

Dini bir bilim olarak hadis, bu çerçeve içinde, Peygamberin sözleri ile davranışları­nı, eylemlerini aktaran bilgileri derleyen, bu bilgileri yazılı bir biçimde düzenleyip sınıf­landırarak inceleyen bilim dalına karşılık gelir. Zira, Kuran’da Hz. Muhammed’in ki­şiliği Müslümanlara örnek olarak gösterildiği için, onun yolunu izlemek, Allah’ın sevgi ve bağışını kazanmanın önkoşulu sayılmış ve bu durum Müslümanlar arasında inanç, ahlâk, ibadet gibi konularda Kuran’dan sonra hadisleri ikinci kaynak olarak benimsemele­rine yol açmıştır. Buna göre, hadis Hz. Muhammed’in sözlerini toplar, sınıflandırır ve Peygambere atfedildiği halde, gerçekte ona ait olmayan hadisleri belirlemenin yöntemini geliştirir.

Hak: İnsan varlığına, bir kimseye var olan yasalarla, evrensel beyannameler ya da en azından sözlü bir gelenekle tanınan belli şekillerde hareket etme özgürlüğü, yetkisi ya da imkanı. İnsana Tanrı, kral, yasa, toplumsal bilinç ya da gele­nek gibi bir otorite kaynağı tarafından veri­len, desteklenen, kutsanan yetki, özgürlük ya da ayrıcalık. Bireylere toplumsal ilişkiler ve ahlâki bakımından tanınan davranış özgürlü­ğü.

Hak biraz daha özel olarak da, toplumsal bir çerçeve içinde, hukuki düzenin, insan açısından korunmaya değer çıkarları koru­yabilmek amacıyla insanlara tanıdığı yetki şeklinde tanımlanabilir.

Hak kavramını açıklayan üç ayrı öğreti­den söz edilebilir. Bunlardan birincisi olan irade teorisine göre, hak, hukuki düze­nin insana tanıdığı irade gücüdür. İkincisi olan çıkar teorisi ne göre ise, hak hukuki düzenin koruduğu çıkardan başka bir şey değildir. Bu iki teorinin eksiklerini gidere­rek bir sentezini yapmış olan karma teori açısından ise hak, hukuki düzenin kişiye, sahip olduğu çıkarı koruması için tanıdığı irade gücüdür.

Haklar çeşitli şekillerde sınıflanabilir. Her tür sınıflamanın başında gelecek hak türü, doğal halda belirlenir. Buna göre, doğ­rudan doğruya insan doğasından çıkan ve bir insan varlığı olma olgusu tarafından ön­görülen hak ve özgürlüklere doğal haklar adı verilir. Bunlar, her zaman ve her yerde geçerli olan haklardır. Doğal haklar, bir başkasına devredilemeyecek ve hiçbir şekil­de vazgeçilemeyecek hak ve özgürlükler olarak anlaşılır. Bu hakların en belli başlıla­rı, yaşam, özgürlük, eşitlik, mutlu olma, ça­lışma gibi haklardır.

Öte yandan, kabul edilmiş standartlara uyduğu, Tanrı’nın isteklerine uygun düştüğü, ideallerimizi somutlaştırdığı; başkalarının çı­karlarına zarar vermediği; ve nihayet kendi­lerinin ahlâki değerleriyle ilgili sağlam ka­nıtlar bulunduğu için belli eylem ya da faaliyetleri gerçekleştirme hakkına, ahlâki hak adı verilir.

Üçüncü olarak kişinin siyasi iktidarın kullanımına katılma amacına yönelik seçme, seçilme, siyasi parti kurma, ve partilere girme, siyasi iktidarı eleştirme, sansüre ya da kovuşturmaya uğramama gibi haklarına, siyasi haklar adı verilir. Buna karşın, bir toplumun yurttaşlarına, o toplumun hukuki ya da yasak oyucu güçleriyle verilen haklara. vatandaşlık haklan adı verilmektedir. Öte yandan, iyi bir eğitim, sağlık, meslek sahibi olma uygun bir yaşam standardına ulaşma, baskı altında tutulmama, fırsat eşitliği gibi bireylere toplum tarafından sağlanan temel hak ya da ideallere insan hakları adı veril­mek durumundadır.

Yine, hukuki sistemi, ithamlara karşı sa­vunma, başkalarını suçlama, başkaları kar­şısında korunma, yasaları değiştirme gibi iş­lerde kullanma, bütün bu konularda yasa karşısında eşit muameleye tabi olma türün­den haklara ise hukuki haklar adını verme­miz gerekir.

Haklara, son olarak, kişinin belirli yaşam alanlarının gizli tutulması amacına hizmet eden ve onun maddi ve manevi varlığıyla il­gili olup, bu varlığın geliştirilmesini hedef­leyen kişisel haklan örnek verebiliriz. Bu hakların belli başlıları arasında konut doku­nulmazlığı, haberleşme özgürlüğü, özel ya­şamın gizliliği. yerleşme ve seyahat Özgür­lüğü din ve vicdan düşünce ve ifade, bilim ve sanat özgürlüğü verilebilir.

Hakikat Rejimi: Fransız düşünürü Foucault’un her toplumun hakikatle ilgili bir genel politikası, yani doğru diye kabul edip fonksiyonel hale getirdiği söylem tipleri, in sana doğruyla yanlış önermeleri birbirinden ayırma olanağı sağlayan mekanizmaları ve örnekleri, değerleri hakikate ulaşma hedefi­ne göre ayarlanmış teknik ve prosedürleri olduğu, her toplumda doğru sayılan şeyi söylemekle yükümlü olanlara belli bir statü verildiği görüşünü ifade ederken kullandığı terim.

Bilginin bu hakikat rejimi açısından ele alınmak durumunda olduğunu, hakikatin ik­tidarın hiçbir şekilde dışında olmadığını öne süren Michel Foucault’ya göre, hakikatin bir ekonomi politiği vardır. Söz konusu ekonomi politiği belirleyen beş temel özellik bulun­maktadır. Bu özelliklerin başında, hakikatin bilimsel söylem formunda ifade edilip, onu üreten kurumlarda merkezleştiği gerçeği gel­mektedir. Yine hakikat, sürekli bir ekonomik ve politik teşvike konu olduktan başka, sınır­sız bir yayılma eğilimi sergiler ve tüketim objesi olur. Ve yine hakikat, Poucault’ya göre, egemen birkaç büyük ekonomik ve po­litik aygıtın, örneğin üniversite, ordu ve med­yanın politik tartışma ve toplumsal planda karşı karşıya gelmeleriyle ilgili bir sorun ya da konudur.

Bu bağlamda, bilginin üretildiği toplu­mun bir güç ilişkileri evreni olduğunu öne süren ve dolayısıyla, gücü epistemik strateji olarak tanımlayan Poucault, gücün söylen­mesi, yapılması gereken şeyi engellediğini ve söylenebilecek şeyi seçtiğini öne sür­müştür. Başka bir deyişle, bilgi güç ilişkisi düzenleyici türden bir ilişki olup, pratikte görülebilir. Ona göre, bilgi, güç kullanımı olmadan, tanımlanmamış, belirsiz ve form­suz bir şeydir. Bilgi, politik ekonomi, söy­lem formasyonu ve politik teknoloji olup, bilmek de yargıda bulunma ve egemenlik altına alma gücünü kullanmaktır. Bundan dolayı, Foucauw’ya göre, güç olmadan bilgi, bilgi olmadan da güç olamaz. Bilgi güç, güçte bilgidir.

Hareket: Hareket, sosyal bilimlerde, belli bir alan­da belli bir değişikliğin yapılmasını isteyen bireylerin ya kendi başlarına ya da belli ki­şilerin önerliğine gerçekleştirdikleri toplu gösteriye belli bir sonuca erişmek isteyen­lerin örgütlü topluluğuna karşılık gelir.

Hayek, Friedrich August von: 1899-1992 yılları arasında yaşamış Avusturya doğumlu İngiliz iktisatçısı ve filozofu. Temelde ya da öncelikle, bir iktisatçı olarak tanınan Hayek’in temel eserleri Road ta Serfdam [Köleliğe Giden Yol], The Pure Theory of Capital [Saf Sermaye Teorisi], The Consti­tution of Liberty [Özgürlüğün Anayasası], Law, Legislation and Liberty [Yasa, Yasa­ma ve Özgürlük]’dir.

İktisat alanındaki veriminden ötürü Nobel Ödülüne layık görülen Hayek’in iktisatçılığı­nın ardalanında önemli felsefi vukufların ol­duğu söylenir. Söz konusu vukufların teme­linde ise epistemolojik birtakım kavrayışlar yer almaktadır. Ona göre, insan bilgisi sınırlı olup, akıl her zaman birtakım engellerle karşı karşıya kalır. Bu sınırlamalar, büyük bir toplumun yapısı araştırılıp işleyişi ince­lenmeye ve doğru tahmin edilmeye kalkışıl­dığı zaman, sadece toplumun karmaşıklığın­dan dolayı değil, fakat insanın toplumsal ve iktisadi davranışı bilmede söz konusu olan genel güçlükler dolayısıyla da, belirgin ve hayli keskin bir hal olur. Bununla birlikte, milyonlarca bireysel faile dağılan bilgi, ken­diliğinden gelişen gelenek ve alışkanlıklar­da yoğunlaştığı için, özetlenip serbest paza­rın işleyişinden çıkartılabilir. Hayek’in epistemolojisi işte bu durumun bir sonucu olarak onu akılcı reformistler karşısında ku­rumsal ve etik muhafazakarlığın, müdahale ekonomisinin karşısında da serbest pazarın savunucusu olmaya sevk etmiştir. Onun mu­hafazakar görüşüne göre, devletin serbest pi­yasadaki kontrolü veya serbest piyasadaki müdahalesi enflasyon, işsizlik, durgunluk ve çöküntü gibi iktisadi hastalıkların yalnızca daha da artmasına yol açar. Nitekim, o parça parça gerçekleştirilen ılımlı reformların ve devlet müdahalelerinin kaçınılmaz olarak Hitler gibi diktatörlere kapı açan ulusal yı­kımlarla sonuçlanacağını tekrar tekrar ifade etmiştir.

Haz: Genel olarak, hoşa giden bir şeyin yarattığı, uyandırdığı duygu. Acı­nın karşısında yer alan ve psikolojik bir olgu olarak, hoşumuza giden ve bizi çeken bir şeye sahip olmaktan doğan tatlı ve keyif ve­rici duyum. Bir arzunun, isteğin tatmin edil­mesinin ya da ihtiyacın karşılanmasının so­nucu olan duygu. İradi bir tercihin hayata geçirilmesinden kaynaklanan hoşnutluk duygusu.

Hegel, George Wilhelm Friedrich: Büyük bir sistem kurarak, Kant’ın imkansız oldu­ğunu söylediği şeyi gerçekleştirmiş, yani rasyonel bir metafizik kurmuş olan ünlü Alman filozofu. 1770-183 1 yılları arasında yaşamış olan Hegel’in temel eserleri: Phanomenologie des Geistes [Tinin Feno­menolojisi], Wissenschaft der Logik [Mantık Bilimi], Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse [Felsefi Bi­limler Ansiklopedisi], Grundlinien der PhilIosophie des Rechts [Hukuk Felsefesinin İlkeleri].

Metafiziği: Alman idealizminin kurucusu olan Kant, aklın kendisinin apriori katego­rileri ve bilginin formlarını, kalıplarını sağla­dığı için, bilginin mümkün olduğunu söyle­mişti. O bilginin, bu apriori kalıplarının insandan, içeriğinin ise dış dünyadan, insa­nın dışındaki gerçeklikten geldiğini savun­muştu. Buna göre, insan zihni, bilgiye apri­ori, deneyden bağımsız olan formları, kategorileri sağlar, bu formların malzemesi, içeriği ise insandan bağımsızdır, dışarıdan gelir. Hegel, işte bu noktada bilginin formla­rı kadar içeriğinin de zihnin eseri, ürünü ol­ması gerektiğini savunur. Nitekim o, bilginin tüm öğelerinin zihnin eseri olduğunu kabul etmiştir.

Hegel’e göre insan, bilgide kendisinin dışında olan, kendisinin yaratmadığı ve in­sandan bağımsız olan bir dünyayı tecrübe etmektedir. Bu doğal dünya bütünüyle zih­nin eseridir, fakat biz insanların zihinlerinin eseri değildir; bilgimizin nesneleri bizim zi­hinlerimiz tarafından yaratılmamıştır. Bun­dan Hegel’e göre, şu sonuç çıkar: Bu dünya, bu dünyayı meydana getiren ve bilgimizin konusu olan nesneler, sonlu bireyin, insanın zihninden başka bir zihnin eseri olmalıdır. Bilginin nesneleri ve dolayısıyla bütün bir evren mutlak bir öznenin, mutlak bir Zihin, Akıl ya da Tinin ürünüdür. Hegel’in Tin, Geist, İde, Mutlak, Mutlak Zihin adını ver­diği bu tinsel varlık, tüm bireysel, sonlu insan ruhlarının dışındaki nesnel bir varlık­tır. Hegel, Mutlak Zihnin, Geist’in özüne, insan aklı tarafından nüfuz edildiğine inanır, çünkü Mutlak Zihin, insan akımın işleyişin­de olduğu kadar, doğada da açığa çıkar. Yani, Geist kendisini Hegel’e göre, doğa­da ve insan aklında ifade eder. Ona göre, gerçekliğin tümü yalnızca bir İde, Mutlak ya da Nesnel Akıl, bir Mutlak Tin aracılığıyla anlaşılabilir. Bu Mutlak Akıl dünya tarihi boyunca bir evrim süreci içinde olmuştur. Mutlak Akıl aşkın, kendi kendisine yeten, kendi kendisinin mutlak olarak bilin­cinde olan, tam olarak bağımsız bir varlık olmaya çalışmaktadır. Söz konusu evrim sü­reci, mutlak Aklın tam olarak rasyonel ve anlaşılır bir varlık haline gelme çabasıdır. Düşünce ile varlığın, mantık ile metafizi­ğin bir ve aynı gerçekliğin iki farklı yüzü ol­duğunu söyleyen Hegel’de Mutlak Zihin sta­tik bir varlık değil, fakat dinamik bir süreçtir. Bu Mutlak Zihin, dünyadan ayrı bir varlık değil, fakat özel bir bakış açısından görüldüğünde, dünyadır. Hegel‘in dinamik bir süreç olarak betimlediği bu mutlak var­lık, onun diyalektik adını verdiği üçlü adımlardan oluşan hareketlerle değişir ve ge­lişir. İşte dünya, varlık, tarih, kültür ve uy­garlık dediğimiz her şey Mutlak Zihnin üçlü adımlardan oluşan diyalektik hareketlerin­den meydana gelir. Evren, kendisinde mut­lak Aklın amaçları ya da hedeflerinin ger­çekleştiği bir evrim sürecidir.

Hegel’in bu anlayışı, teleolojik ya da or­ganik bir anlayıştır. Evrimde en önemli şey, başlangıçta varolandan ziyade, sonuçta orta­ya çıkandır. Hakikat bütündedir, ama bütün yalnızca evrim süreci tamamlandığında ger­çekleşir. Mutlak olan özü itibariyle bir sonuç, bir tamamlanmadır. Felsefe, buna göre, sonuçlarla ilgilenir; o, bir evrenin başka bir evreden nasıl zorunlu olarak çıktığını göstermek durumundadır. Bu hareket doğada ve hatta tarihte bilinçsiz olarak ger­çekleşir. Hegel’e göre, düşünür bu sürecin bilincinde olabilir; o bu süreci betimleyebi­lir. Düşünür evrenin anlamını bildiği, evren­sel dinamik aklın kategorilerini, işlemlerini yakaladığı zaman, en yüksek bilgi düzeyine yükselir. Filozofun zihnindeki kavramların diyalektik evrimi, dünyanın nesnel evrimiy­le çakışır; öznel düşüncenin evrimi ve kate­gorileri, evrenin kategorileriyle bir ve aynı­dır. Düşünce ve varlık özdeştir.

Yöntem: Mutlak varlığın bilgi ya da dü­şünce süreciyle doğal süreci kapsayan geliş­me süreci, Hegel’e göre, diyalektik yoluyla gerçekleşir. Diyalektik, hem düşünmenin hem de bütün varlığın gelişme biçimidir. Düşünme de varlık da hep karşıtların için­den geçerek, karşıtları uzlaştırarak gelişir. Felsefenin görevi şeylerin doğasını anla­mak, şeylerin doğasının, varoluşunun, özü­nün ve amacının ne olduğunu bildirmek ise eğer, felsefenin yöntemi bu amaca uygun bir yöntem olmak durumundadır. Yöntem, evrendeki rasyonel süreci yeniden yaratıp ifade etmelidir. Bu amaca ise, Hegel’e göre, gizemli bir biçimde, dahinin sezgileriyle veya daha özel bir yolla ulaşılamaz.

Hegel felsefenin, Kant’ın da belirtmiş ol­duğu gibi, kavramsal bilgi olduğunu öne sürer. Fakat biz gerçekliği soyut kavramlarla tüketemeyiz; zira gerçeklik, soyut kavramla­rın gereği gibi yansıtamayacağı, hareket halindeki dinamik bir süreçtir. Çünkü ger­çeklik olumsuzlamalarla, çelişkilerle ve kar­şıtlıklarla doludur. Bir şeyi gerçekte olduğu şekliyle anlatabilmek için, Hegel’e göre onun hakkındaki tüm doğruları ifade etme­miz, onun tüm çelişkilerini belirtmemiz ve bu çelişkilerin nasıl uzlaştırıldığını göster­memiz gerekir. Bu ise, diyalektik yöntemle olur.

Buna göre, düşünce diyalektik olarak ilerlediğinde, en basit, en soyut ve içerik ba­kımından en boş olan kavramlardan daha kompleks, daha somut ve daha zengin kav­ramlara doğru ilerler. Hegel’in diyalektik yöntem adını verdiği bu yönteme göre, biz işe soyut ve tümel bir kavramla başlarız (tez); bu kavram bir çelişkiye yol açar (anti­tez); birbirlerine çelişik olan bu iki fikir, ilk iki kavramın bir birliğini ifade eden üçüncü bir kavramda uzlaştırılır (sentez). Yeni kav­ram da yeni birtakım problem ve çelişkilere yol açar, öyle ki bunların da başka kavramlarda çözümlenmesi gerekir. Diyalektik süreç, bundan dolayı kendisinde tüm karşıt­lıkların hem barındığı ve hem de çözüldüğü, nihai ve en yüksek kavrama ulaşılıncaya kadar sürer.

Bununla birlikte, tek bir kavram, en yük­sek kavram bile olsa, bütün bir gerçekliği göstermez. Tüm kavramlar yalnızca kısmi doğrulardır. Bilgi bütün bir kavramlar siste­minden meydana gelir. Doğruluk ve bilgi, tıpkı rasyonel gerçekliğin kendisi gibi, canlı bir mantıksal süreçtir. Buna göre, bir düşün­ce zorunlu olarak başka bir düşünceden çıkar; bir düşünce, başka bir düşünce mey­dana getirmek üzere kendisiyle birleşeceği düşüncede, bir çelişkiye yol açar. Diyalektik hareket düşüncenin mantıksal olarak kendi kendisi açmasıdır.

Hegel’e göre, filozof un yapması gereken şey, düşüncenin tanımlanan şekilde kendi mantıksal akışını izlemesine izin vermektir. Bu süreç tam olarak ve gereği gibi gerçek­leştirildiğinde, dünyadaki süreçle bir ve aynı olan bir süreçtir. Hegele göre, Mut­lak’ın, Geist’ın diyalektik hareketinin birin­ci adımında O, kendisindedir. Burada Geist, henüz bir imkanlar ülkesidir. O, kuvve ha­linde olan gücünü henüz gerçekleştirmemiş­tir (Tez). Bununla birlikte onun kendisini bilmesi, tanıması için, Geist’ın kendisine bir gerçeklik kazandırması gerekir.

Geist, Mutlak Zihin bu amaçla kendisini ilk olarak doğada gerçekleştirir (Antitez). Doğa dünya dediğimiz şey, Hegel’e göre, karşıtlaşmış, farklılaşmış hale gelen mutlak varlıktır. Soyut ve farklılaşmamış halde bu­lunan İde’nin tek tek varlıklar haline gelerek kendi dışında bir varlık haline dönüşmesidir. O, şimdi kendisinden başka bir şey olmuş, özüne aykırı düşmüştür. Geist, Mutlak Zihin. Tin doğada kendisine yabancılaşmış, kendi özü ile çelişik bir duruma düşmüştür. Bu çelişki, diyalektik sürecin üçüncü basa­mağında, kültür dünyasında ortadan kalkar (Sentez). Bununla da, Geist yeniden kendini bulur, kendine döner, ancak o, bu kez bilin­cine tam olarak varmış, özgürlüğe kavuşmuş durumdadır. Zira, Geist’in yasası, doğal dün­yada zorunluluk, buna karşın kültür dünya­sında özgürlüktür.

Kültür felsefesi: Geist, kendisini kültür dünyasında diyalektiği n üçlü hareketi gere­ğince, Sübjektif Geist (Öznel Ruh), Objektif Geist (Nesnel ruh) ve Mutlak Geist (Mutlak Ruh) olarak açar. Buna göre, subjektif Geist en alt düzeyinden en üst düzeyine kadar insan ruhunu meydana getirin. Geist, kendi­sine yönelmiş Özgür bir varlık, kendisini bilip tanıyan bağımsız bir gerçeklik haline gelmek için, doğadan yavaş yavaş sıyrılır. O, henüz gelişmemiş bir ruh halindedir ve bu haliyle antropoloji biliminin araştırma ve inceleme konusu olur. Ruhun henüz doğa­dan tümüyle sıyrılamadığı bu aşamada, ona karşılık gelen kavrayış biçimi duyumdur. Ruh, daha sonraki aşamada ‘duygu haline’ ya da hissetmeye geçer. Hissetmenin en ge­lişmiş ve tamamlanmış şekli ‘kendini hisset­me’dir ve bu, bilince giden bir ara basamak­tır. Bilinç, böylelikle duyum, algı ve anlayış aşamalarından geçerek kendini özgür bir Ben (Ruh, Zihin) olarak tanır.

O, bundan sonra başka benlikleri de tanır ve kabul eden. Böylelikle, Geist kendisini Nesnel Tin olarak gerçekleştirir ve ortaya ahlâklılık ve Devlet çıkar. Bu durum benin kendi içinde kalmaktan kurtularak genel ku­rallara ve öznellikten nesnelliğe yükselmesi demektir. Böylece, herkes için geçerli olan, herkesi kavrayan nesnel Ruh ya da Tin orta­ya çıkmış olur. Tarih dediğimiz şey, Hegel’in gözünde, halklarda beliren Ruhun gelişmesinden başka bir şey değildir. Tari­hin belli bir anında, belli bir halk, Tinin ge­lişmesini üzerine alır. Ruhun hukuk, devlet, ahlâk ve tarih alanındaki bu nesnelleşmesi boyunca kendine dönmesi, kendini tanıma­sı, mutlak Ruhun bilincine varması söz ko­nusudur. Özel isteklerin, tutkuların ve eğilimlerin alanında, herkes için geçerli nesnel ilkeleri ortaya koyarak, onları hukuk, ahlâk devlet şeklinde kabul eden Tin, bütün ko­şullardan sıyrılarak kendini tanımaya, kendi özünü farketmeye başlar. Böylelikle, Mut­lak Ruh haline gelir.

Tarih Felsefesi: Hegel, şu halde tarihin kaba olguların toplamından meydana gelen gelişigüzel bir bütün, olayların anlamdan yoksun bir ormanı değil de, Tinin kendi kendisini diyalektik olarak açımladığı an­lamlı bir süreç, özgürlük bilincinin bir iler­lemesi olduğunu düşünmüştür. Tarihin tele­olojik bir tarzda anlaşılması gerektiğini öne süren, tarih felsefesinin tinin ve özgürlüğün “gelişme basamaklarını bir bütüne doğru gitmek üzere birbirine bağlanan ‘halkalar’ olarak, halkların kültürel gelişiminde onla­rın geliştirdikleri devlet tiplerinde izledikle­rini” söyleyen Hegel, dünya tarihine mal olmuş dört dünya devletini, sırasıyla 1- Doğulu, 2- Grek, 3- Roma, 4- Hıristiyan Cermen olarak, özgürlük bilinci açısından şöyle de­ğerlendirmiştir.

Çin, Hint ve İran’ı kapsayan Doğu dünya­sında zorba hükümdar dışında hiç kimsenin özgürlüğü yoktur. Modern anlamı içinde kendine ait bir iradeden yoksun bulunan öz­nelerden meydana gelen Doğu uygarlığında sadece hukuk değil, fakat ahlâklılık da dış baskı ve zorlamanın ürünü olmak durumun­dadır. Özgürlük bilincinin ilk kez olarak zuhur ettiği, özgür bireysellik idesi tarafın­dan şekillenen Grek dünyasında da bireyin özgürlüğü yeterince gelişmiş değildir. Yunan’da özgürlük bilincinin yeterince ge­lişmemesinin iki nedeni vardır: Bunlardan birincisi, Yunan özgürlük düşüncesinin köle­liğe izin vermesidir. Dolayısıyla, Doğuda en iyi durumda yalnızca tek bir kişinin Özgür olduğu yerde, Grek dünyasında, sadece bazı, köle olmayan insanlar özgürdür. İkincisi, kendi kent devletleriyle ayrılmazcasına birleşmiş, hatta özdeşleşmiş olan Yunanlılar da, özgürlük için gerekli olan eleştirel dü­şünce ve refleksiyondan yoksundurlar. Do­ğunun despotik yönetim modeline bir anlam­da yeniden dönüşü ifade eden Roma dünyasında bireyin özgürlüğü tanınır. Bununla birlikte, Hegel’in “bireyin soyut öz­gürlüğü” adını verdiği bu özgürlük, gerçek özgürlük veya somut bireysellik olmayıp, Roma’nın mutlak iktidarı karşısında sallantı­lı bir durumda bulunan, yalnızca hukuki veya formel bir özgürlüktür. Nitekim bu dö­nemde bireyler, ona göre, gerçek özgürlüğe, Stoacılık, Epikürosçuluk veya Şüphecilik gibi felsefelere sığınarak ulaşabilmişlerdir.

Hegel‘in özgürlük bilincinin gelişmesi olarak gördüğü dünya tarihinde pozitif çözü­mü Hıristiyanlık sağlar. Zira, Hıristiyanlık içinde, insanın insan olarak özgür olduğu bi­lincine varılmış ve böylece tin, özgürce kendi özgül doğasını yapmaya geçmiştir. Bu bilinç, önce dinde, yani tinin en derin köşe­sinde ortaya çıkmıştır; ama bu ilke dünyasal özünü de kurmuştur. Örneğin, Hıristiyan di­ninin kabulüyle birlikte kölelik ortadan kalk­mış ve böylece, devletlerde özgürlük yavaş yavaş egemen olmuştur.

Modern dünyada özgürlük yolundaki en önemli adım ise, hiç kuşku yok ki Refor­masyondur. Bu bağlamda anahtar tenimler olarak “basitlik” ve “yürek”i kullanan Hegel’e göre, Reformasyonla birlikte, tek tek her insan varlığının Tanrı’ya doğrudan tinsel bir temas içinde olabildiği, birey vic­danının hakikat ve iyiliğin nihai yargıcı ol­duğu ortaya çıkmıştır. Ama esas Aydınlan­mayla birlikte, kendilerinin gerçekliğin efendileri olduklarını düşünen insanlar kendi kimliklerini akıl olarak belirleyip. evrensel düşünce özgürlüğüne sahip olduklarını gör­müşlerdir. Kendi akıl yürütme güçlerini haki­kat ve iyiliği yargılamada özgürce kullanabile­ceğini gören Aydınlanma insanı, bütün eşya ve kurumlarıyla dünyanın ancak aklın genel ilkelerine uyduğu zaman, onayla­nıp temellendirilebileceğine inanır. Aydın­lanmanın başka ülkelere aktardığı evrensel ilkelerin değerini tanıyan Hegel, bununla birlikte, onun bir bütün yapısı hakkında eleş­tirel bir tavır takınır.

Aydınlanma Eleştirisi: Aydınlanmanın ­Verstand düzeyinde kaldığını, Vernunft dü­zeyine hiçbir zaman erişemediğini, dolayı­sıyla onun insanları açıkça bireyler olarak ayırt ederken, birbirlerinden bağımsız bi­reyler olarak gördüğünü, fakat onların için­de yer aldıkları cemaati unuttuğunu söyle­yen Hegel’e göre, Aydınlanmanın siyaset teorisi de atomistiktir. İşte bundan dolayı da, Aydınlanma sadece bizi çevreleyen dün­yadaki dışsal, bireysel nesneleri görür; fakat dünyayı Tanrı, Geist, ya da akıl tarafından konmuş bir düzen olarak görmez. Aydınlan­manın gördükleri doğru olmakla birlikte, iflah olmazcasına kısmidir. O her şeyin kut­siyetini elinden alır, çünkü dünyayı insanın inceleme ve kullanımına açık bir nesneler yığını olarak görür; onu aklın tezahürü, sudüru olarak görmez. Aydınlanmanın değer teorisinin yararcı bir teori olmasının nedeni, Hegel’e göre, budur. Bütün nesneler kullanılmaya hazır şeyler olarak görülür. Onların bir saygı tavrı talep eden daha yüksek bir şeyin tezahürü olarak görüldükleri boyut ortadan kalkmıştır. Nesnelerin değeri kendilerinin dışında, özneler, insanlar tarafından kullanılmaları olgusunda bulunmalıdır.

Aydınlanma ve Aydınlanmanın sonucu olan Fransız Devriminin aynı temel üzerinde bir diğer yanlışı da, onun soyut felsefe ilkeleri halkın eğilim ve yönelimlerini hiç dikkate almadan uygulamaya kalkışmasından oluşur. Ki bu teşebbüste, varolan cemaatle onu meydana getiren bireylerden tecrit edilmiş bir tarzda değerlendirilmemesi gereken akla dair yanlış bir kavrayıştan kaynaklanmaktadır. Hegel‘e göre, böyle bir teşebbüste hukuk ve ahlâk düzeni halka bir dayatma olup çıkacağı için, o bireyin özgür­lüğü bakımından bir kısıtlama oluşturur. Bu nedenle, ihtiyaç duyulan biricik şey, bireyin çıkarlarıyla bütünün çıkarlarının ahenk için­de olacağı, rasyonel bir tarzda düzenlenip örgütlenmiş, organik bir cemaattir.

Özgürlük ve Etik Anlayışı: Nasıl ki soyut felsefe ilkeleri bireylerin taleplerini, cemaa­tin ihtiyaçlarını hiç dikkate almadan uygula­maya kalkışmak Hegel için kabul edilmez­se, aynı şekilde bireylerin kendilerini vicdan ve kanaatlerine göre yönetmeleri de asla ye­terli olmaz. Bu, sadece öznel özgürlük olur. Nesnel dünyanın, yani bütün toplumsal ve politik kurumlarıyla gerçek dünyanın da rasyonel bir biçimde düzenlenmiş olması gerekmektedir. Çünkü nesnel dünya rasyo­nel olarak düzenlenmezse, kendi vicdanları­na göre eylemde bulunan bireylerin hukuk ve ahlâkla çatışmaya düşmeleri kaçınılmaz olur. Bu durumda, mevcut hukuk ve ahlâk düzeni bireylere düşman hale gelir, onların özgürlüklerine getirilmiş bir sınırlama olup çıkar. Oysa nesnel dünya rasyonel bir bi­çimde düzenlendiği zaman kendi vicdanla­rına göre hareket eden bireyler özgürce nes­nel dünyanın hukuk ve ahlâkına göre eylemeyi seçeceklerdir. Şu halde, ahlâkın hem öznel ve hem de nesnel bir boyutu ol­duğunu söyleyen Hegel‘e göre, bu takdirde bireylerin özgür seçimleriyle bir bütün ola­rak toplumun ihtiyaçları arasında tam bir ahenk olacağı için, özgürlüğe getirilecek bir sınırlamadan söz etmek mümkün olmaz.

Hegel bireyin organik cemaatte sahip ola­cağı hakiki özgürlüğü ortaya koymazdan önce, büyük bir güçle karşı çıktığı liberal özgürlük anlayışını tartışmaya açar. Söz ko­nusu özgürlük anlayışına göre, birey müda­haleye maruz kalmadığı, istediğini yapabil­diği ve yapmak istemediği şeyleri yapmaya zorlanmadığı sürece özgürdür. Bu özgürlük anlayışı, liberal iktisatçıların, tüketicilerin serbest pazarda satın almayı seçebilecekleri mal ve hizmetler üzerinde hiçbir sınırlama olmadığı, onlar tüketici tercihlerinde serbest bırakıldıkları zaman, Özgür olduklarını öne süren hürriyet anlayışıdır. Hegel, formu ol­ması, fakat içerikten yoksun bulunması an­lamında formel veya soyut özgürlük adını verdiği bu özgürlük anlayışının keyfi oldu­ğunu iddia eder. Hegel bu öznel özgürlük anlayışının yüzeyin gerisine nüfuz edeme­diği ve bireylerin güya kendi kendilerini belirleme görüntüsü altında, tercihlerinin ger­çek nedenlerini araştıramadığı için, bir yan­dan da yapay ve yüzeysel olduğunu düşünür. Oysa Hegel’in kendisi bu tercihlerin, bireylerin kendi kendilerini belirlemelerinin sonucu olmak bir yana, çoğunluk insanları etkin bir biçimde denetleyen dış faktörler tarafından belirlendiğine inanır. Hatta ve hatta, o tüketim toplumunu, daha sonra kar­şılamak üzere, çoğunluk gerçek olmayan birtakım ihtiyaçlar yarattığı için, yüzyıl ön­cesinden eleştirip mahkum eder. Ona göre, daha büyük konfor, daha fazla lüks ihtiyacı, insan varlıklarında kendiliğinden doğmaz, fakat onun yaratılmasında menfaati olanlar tarafından telkin ve teşvik edilir.

Hegel’e göre, ihtiyaçlarımız ve dolayı­sıyla isteklerle arzularımız içinde yaşadığı­mız toplum tarafından şekillenir; dahası, toplumun kendisi de tarihsel süreç içinde bir evre olmak durumundadır. Bundan dola­yı, bireyin her istediğini yapabilmesi anla­mında soyut özgürlük asla gerçek özgürlük olamaz; hiçbir müdahale ya da sınırlama ol­madan her istediğini yapmak Özgür olmak değildir; bu, özgürlüğe değil, fakat sadece bireyin kendi yaşadığı zamanın tarihsel güç­lerine tabi olduğuna işaret eder.

Buna karşın, gerçek özgürlük bu güçlerin bizi denetlemesine izin vermek yerine, bizim bu güçleri kontrol edebileceğimizi görmekle ilgili bir şeydir. Fakat bu nasıl mümkün olur? Hegel kendimizi başkalarının iradeleriyle çatışan bir iradeye sahip bağım­sız insan varlıkları olarak gördüğümüz tak­dirde, başka insanların varoluşunun bize her zaman, özgürlüğümüze sınır koyan, kısıtla­malar getiren yabancı hatta düşman bir şey olarak görüneceğini söyler. Bu durum, klasik liberal gelenekte olduğu gibi alınması gereken bir olguyu, dünyanın varolma tarzı­nı ifade eder, dolayısıyla, onun için yapılabi­lecek hiçbir şey yoktur. Oysa, Hegel için bu problem, bütün insanların ortak bir akıl yü­rütme melekesinden pay aldıklarını gördü­ğümüz zaman, kolaylıkla aşılabilecek olan bir problemdir. Dolayısıyla, ona göre, eğer bir cemaat rasyonel bir temel üzerine inşa edilebilirse, tek tek her insan onu, kendisine yabancı bir şey olarak değil, fakat kendi ras­yonel iradesinin bir tezahürü, cisimleşmesi ya da ifadesi olarak kabul edip benimser. Çünkü, ödevimiz rasyonel bir tarzda temel­leneceği ve akıl sahibi varlık olarak özümüzü ya da doğamızı gerçekleştirmek çıkarımıza olduğu için, işte o zaman ödevimizle kişi­sel çıkarımız örtüşür veya başka bir deyişle, kişisel çıkarla komünal değerler arasında ahenkli bir bağ kurulabilir.

Hegel katışıksız bir biçimde rasyonel olan soyut bir ahlâk anlayışının, belli bir zaman ve mekanda yaşayan insan varlıkları olarak özümüzün bir parçasını meydana ge­tiren moral değer ve ahlâki geleneklerle bir şekilde birleştirilmesi gerektiği inancında­dır. Başka bir deyişle, o bir toplum içinde şekillenen ahlâki doğamızla varlığımızın rasyonel boyutunun bir sentezini yapmaya kalkışır. Hegel’e göre, böyle bir sentez ger­çekleştiği zaman, içinde her birimizin bir yandan bütünün iyilik ve mutluluğuna kat­kıda bulunurken~ kendi gerçek tatmin, öz­gürlük ve mutluluğumuzu doya doya yaşa­yacağımız organik bir cemaate erişiriz. Yani burada, hem istediğimizi yapabilmek bakı­mından, öznel anlamda ve hem de tarihimi­zin akışı tarafından belirlenmek yerine, onu rasyonel bir tarzda oluşturabilmemiz bakı­mından, nesnel anlamda özgür oluruz.

G.W.F. Hegel, Bütün Yapıtları (Seçmeler) (çev. H. Demirhan), Ankara, 1976; G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi (çev. A. Yardımlı), İstanbul, 1986; G. W. F. Hegel, Hukuk Felsefesi­nin Prensipleri (çev. C. Karakaya), İstanbul, 1991; T. Bumin, Hegel, İstanbul, 1998; P. Sin­ger, Hegel, Oxford, 1983; P, Singer, “G. W. F. Hegel maddesi”. The Oxford Corn panion ta Phi­Jasophy (ed. Ted honderich ), Oxford, 1995

Hegelcilik: Hegel’in ve öğrencilerinin geliştirdiği öğreti. Hegelci düşünce geleneğinin. fi­lozofun bakış açısı, metafizik görüşü ve diyalektik anlayışının, metafizik, estetik, si­yaset, toplum teorisi, teoloji ve din felsefesi alanında, Hegel’den sonra yaşamış olan çe­şitli düşünürler ve araştırmacılar tarafından benimsenmesi suretiyle sürdürülmesi.

Sistematik olarak sınıflandırıldığında, Almanya içinde ve dışında Hegelcilik olarak ikiye ayrılır. 1- Almanya’daki Hegelcilik üç ana başlık altında ifade edilebilir: a- Rozenk­ranz, Fischer ve Zeller tarafından temsil edi­len birinci akım, yani Ortodoks Hegelcilik, Hegelci görüşü hiçbir değişikliğe uğratma­dan aynen sürdürür. b- Yeni-Hegelcilik ola­rak bilinen ve bir yandan Hegel’in idealiz­mini sürdürürken, bir yandan da devleti en yüce amaç olarak gören Kroner ve Lie­bert’in temsil ettiği yaklaşım. c- Hegel’in di­yalektik yöntemini ve oluş kavramını benimserken, idealizmini yadsıyan, Feuerbach ve Marx’ın yaptığı gibi dini, Stirner’ın yap­tığı gibi yerleşik kurumları eleştiren sol He­gelcilik.

2- Almanya dışında ise Hegelcilik İtal­ya’da Benedetto Croce ve Giovanni Genti­le, İngiltere’de Francis Bradley ve Bernard Bosanquet, ABDde ise Josiah Royce tara­fından çok güçlü bir biçimde temsil edilmiş­tir. Fransa’da ise varoluşçu bir Hegel yoru­mu geliştiren Jean Wahl’den Alexander Koj ve bir yandan Hegel ile Heidegger’in düşüncesini birbirleriyle uzlaştırmaya çalışır­ken, diğer yandan Phanemonolagie’yi insa­nın her türlü yabancılaşmadan kurtuluşunu ilan eden bir bildiri olarak yorumlamıştır.

Hegelcilik tarihsel gelişimi içinde ele alındığında, onda bu kez dört ayrı evreyi birbirinden ayırmak gerekir. 1- Bunlardan birincisi Hegelci Okul içinde Hegelin sağ­lığında başlayarak 19. yüzyılın ortalarına kadar süren ve üçlü bir bölünmeyle sona eren çekişme dönemidir. Sağ ya da muhafa­zakar Hegelciler diye bilinen ve doğrudan Hegel’in Öğrencilerinden oluşan bir grup Hegelciliğin İncil öğretisine ve muhafa­zakar politikalara ters düşmediğini savunur­ken, genç ya da Sol Hegelciler diyalektiği hareket ve değişme ilkesi olarak yorumla­mış, siyasal ve kültürel gerçekliğin değişi­mini amaçlamıştır. Bunların dışında kalan merkez grup ise Hegel’in sisteminin oluşu­muyla ve mantık problemleriyle ilgilenmiş­tir. 2- 19. yüzyılın ortalarından 20. yüzyılla­rına kadar olan ikinci evrede ise Hegelcilik Almanya dışında yayılmış ve ortaya çıkan Yeni-Hegelcilik daha ziyade mantığa ve di­yalektiği yenileme işine ağırlık vermiştir. 3- Yirminci yüzyılın başlarından Hegelciliğin Almanya ‘da yeniden canlanması, Hegelcili­ğin tarihindeki üçüncü evreyi meydana geti­rir.. Dilthey’ın Hegel’in gençlik dönemi ya­zılarını ortaya çıkarmasından sonra yaşanan bu canlanma döneminde filoloji ve tarihsel araştırmalar öne çıkmış, Hegel’in düşüncesi Aydınlanma ve romantizm çerçevesinde ele alınmıştır. 4- İkinci Dünya Savaşına rastla­yan son dönemde ise Marksist araştırmaların yeniden canlanması, Marx-Hegel karşı­laştırmalarının gündeme gelmesine ve özellikle siyasal-toplumsal problemler üzerinde durulmasına yol açmıştır.

Hegel eleştirisi: Felsefe tarihinin en önemli filozoflarından biri olan Hegelin fel­sefesinin şu ya da bu yönüne, örneğin tarih­sel determinizmine veya idealizmine, idea­list tarih diyalektik anlayışına karşı çıkan düşünürlerin gerçekleştirdikleri Hegel karşıtı kritik.

Birçok filozofu çok derinden etkilemekle birlikte, sert eleştirilerin de hedefi olan Hegel’i ve felsefesini herhalde en ağır eleş­tiren filozof, Hegel çağı diye nitelenebile­cek bir dönemde Kierkegaard olmuştur. Ki­erkegaard Hegel ‘i her şeyden önce, bireyi tümden unutan, onu bütün içinde bir nokta, önemsiz bir uğrak haline getiren, nesnel ve evrensel bir sistem inşa ettiği için eleştirir. Nitekim, o gerçekliğin oluşum ve gelişimi sürecinde bir uğrak olmayı şiddetle redde­der.

Hegel’in nesnel idealist sisteminde, tam ve hakiki tek bir gerçeklik vardır; bu ger­çeklik de, rasyonel olanın gerçek ve gerçek olanın da rasyonel olmasından dolayı, İdea veya Geist’e, Mutlak Tine tekabül eden ras­yonel bütündür. İşte bu gerçeklik görüşünce, her şey bütünle ilişki içinde ve bu ilişki sayesinde varolur. Kierkegaard’a göre, on­~arca kaygı içinden bir kaygıyı ve en önemsiz duygularımızdan birini ele alalım. Bu duygu, Hegel’in sisteminde sadece bütünün, benim hayatım olan bütünün bir parçası ola­rak varolabilir. Ama benim hayatımın da yine, ait olduğum kültürle, bir yurttaşı oldu­ğum ülkeyle, icra ettiğim iş ya da meslekle ilişki içinde varolduğu unutulmamalıdır. Öte yandan, devletle olan ilişkimin ve bu devletin de sadece büyük bir tarihsel sürecin kendisini bu süreçte açımlayan İdea ya da Geist’in bir parçası olduğunu hesaba kat­mak gerekir. Hayli kuşatıcı olan bu sistem­de, böylelikle, her şeyi ihtiva eden somut bir tümel kavramına erişiriz. En sıradan duygu­dan, tüm diğer somut tümellerin, örneğin sanat eserlerinin, halkın, devletin kendisinin bir parçası oldukları tümel İdeaya kadar gidebiliriz. Biricik gerçeklik ezeli-ebedi ger­çeklik olduğu için bu tümel İdea şeylerin başlangıcında da varolmuştur, onların sonu­nun geldiği zaman da varolacaktır.

Varoluşla sistemin çelişik olduğuna, Hegel’in tek kişiyi ortadan kaldırdığına ina­nan Kierkegaard, bu sistem içinde bir uğrak, bir nokta olmayı kabul etmez; evren­sel gelişme düşüncesine düşman ve yabancı olan filozof, bir nokta, bir uğrak değil, fakat kendisidir. “Yahu, bu adam burnunu da sürmez mi?” dediği Hegel’in bütünü aradığı, nesnellik ve evrensellik için yanıp tutuştuğu yerde, Kierkegaard Öznelliği, bireyselliği öne çıkarır, zira ona göre, bir sistem veya bir bilgi sistemi tarafından hiçbir şekilde kavranamayacak olan şeyler vardır. Ona göre, bir insan hemen her şeyi soyutlayabi­lir, onları bir soyutlamayla ifade edebilir, fakat kendisini asla soyutlayamaz: “Kendi­mi, uykuda bile unutamam.”

Kierkegaard, Hegel’in her şeyi açıklama teşebbüsüne karşı, şeylerin açıklanmak yeri­ne, yaşanması veya deneyimlenmesi gerek­tiğini söyler. Bundan dolayı, felsefesinde doğa bilimindeki nesnel, evrensel, zorunlu doğrular aramaya kalkışmak yerine, hakika­tin öznel, tikel ve kısmi olduğunu öne sürer. Ona göre, egzistansın bir sistemi olamaz, dolayısıyla tercihimizi varoluştan, nesnel değil de, öznel hakikatten yana kullanacak­sak, sistem düşüncesinden, tıpkı kendisinin yapmış olduğu gibi, uzaklaşmamız gerek­mektedir, çünkü sistemle düşünmek, bütün Danimarka’yı çok küçük Ölçekli bir Avrupa haritasıyla dolaşmaya benzer.

Kierkegaard Hegel’i yine, sisteminde iç ve dış dünyalar arasında bir ayrım yapmadı­ğı, ve özgürlük duygusuna hiç yer vermedi­ği için eleştirir. Özgürlüğü insanın büyüklü­ğünü ve ihtişamını meydana getiren şey olarak gören Kierkegaard’a göre, Hegel in­sanı dünya tarihinin bir aracı haline getir­miş, onu güya materyalist bir determinizm­den kurtarırken, tinsel bir determinizme tutsak etmiştir. Başka bir deyişle, Hegel bi­reysel varoluşun somutluğunu kavramlar alanına özgü birtakım soyutlamalarda orta­dan kaldırmıştır. Kavramsal bir şema da fiili bir durumu değil fakat bir imkanı tem­sil ettiğine göre, bireyin bu imkanı gerçek­leştirip gerçekleştirememesi, kavramlara değil, fakat bireye bağlıdır. Şu halde, her şe­yin başı sonu varolan bireydir; nitekim, o en sonunda dayanamayıp “Hegel’in sistemi­nin gerisinde ne vardır?” diye sorar. Hegel’in her şeyi kuşatan sisteminin gerisinde, devasa bir sistem inşa etmeye çalışan bir birey, varoluşu ve sistem özlemiyle bütün sistemi yanlışlayan Hegel vardır.

Hegemonya: Bir toplumda hakim sınıf ya da yönetici sınıfın iktidarını doğal ve meşru göstermesi, kendi sınıfsal çıkarla­rını evrensel çıkarlar olarak ifade etmesi du­rumu; Marksist teorisyen Antonio Gramsci tarafından kapitalist bir toplumda, yönetici sınıfın ideolojisini kitlelere çok büyük bir çoğunlukla güce hiç başvurmaksızın empo­ze edişini açıklamada kullanılan kavram.

Marx’ın tarihsel materyalizminde orta­ya çıkan hegemonya kavramı esas Antonio Gramsci’nin çalışmalarıyla daha büyük bir önem ve anlam kazanmıştır. Burjuva hege­monyasının en önemli aracının sivil toplum olduğunu öne süren Gramsci’ye göre, hakim sınıfların tahakkümü, güç kullanımı ya da doğrudan kontrolden ziyade, bağımlı sınıf ya da kümelerin rızasıyla sağlanır. Hakim sınıf alternatif bakışları, farklı söy­lemleri dışlar ya da marjinelleştirirken, belli düşünce ve bakışlar üretip, onları yerleşik hale getirir. O, burjuva kapitalizminin inanç sisteminin, söz konusu ideolojinin ilkelerini kitleler için özlenen idealler olarak veya şeylerin doğal düzeni diye takdim eden sa­natlar ve kitle iletişim araçları tarafından iletildiğini savunur.

Gramsci’nin düşüncelerinden yola çıkan yapısalcı Marksist teorisyen Louis Althus­ser ise hegemonyayı açıklarken, Batı top­lumlarının çok çeşitli “ideolojik devlet ay­gıtları” (İDA) ile “baskıcı devlet aygıtı” (BDA)’ndan meydana geldiğini söyler. Ona göre, hakim sınıfın ideolojik ilkelerini, gün­delik yaşamın ayrılmaz bir parçası haline gelecek şekilde topluma yaymak, İDA’ların, yani eğitim sisteminin, sanatların, kitle ileti­şim araçlarının görevidir. İDA’ların amacı­na ulaşamamaları durumunda. BDA yani hükümet, polis ve ordu, düzeni şiddet ihtiva eden yollarla oturtmak ve yerleştirmek için vardır.

Postmodernist düşüncede, hegemonya kavramı Ernest Laclou ve Chantal Mouffe tarafından yeniden ele alınıp gözden geçiril­miştir. Buna göre, hegemonyanın olumsal doğasını vurgulayan düşünürler, Marksist teorinin aşikar başarısızlıklarını tashih etmek üzere geliştirilmiş bir şey olduğuna işaret ederler. Klasik Marksist teorinin köşe taşlarından birini oluşturan tarihsel zorunlu­luğa göre, işçi sınıfının sonunda kendisini sömürenlere karşı ayaklanmaları gerekmek­tedir. İşte hegemonya bunun niçin gerçek­leşmediğini açıklarken klasik Marksist ta­rihsel zorunluluk anlayışını kuşkulu hale getirir. Onların gözünde hegemonya çoğul­cu bir Marksizmin geliştirilmesine duyulan ihtiyacın bir kanıtı olmak durumundadır.

Hellenik felsefe: M.Ö. altıncı yüzyılın başlarında M.Ö. 323 yılına dek sürmüş olan Yunan felsefesi.

Felsefe, felsefenin doğuşu için, yüksek bir refah düzeyiyle merak olmak üzere, iki koşul arayan Aristoteles’in yorumuna uygun olarak, çeşitli yolların kesiştiği bir kavşakta bulunan ve özellikle ticaret yoluyla zengin­leşmiş olan Milet kentinde başlamıştır. Kişi­nin merak duyması, kendisine sunulanla ye­tinmeyip, şeylerin niçin oldukları gibi olduklarını anlamaya çalışması gerektiğini söyleyen ikinci koşul da Miletli filozoflarda varolmuştur. Miletliler Doğu düşüncesinden etkilenmiş olsalar da, Yunan mitolojisinin sunduğu açıklamayla yetinmemiş, varlıkla­rın niçin oldukları gibi olmaları gerektiğini anlamaya ve açıklamaya çalışmışlardır.

Bundan dolayıdır ki, felsefe, felsefi düşü­nüş öncesindeki insanın yaptığı gibi, gör­mek ya da inanmakla ilgili bir konu değil­dir. Felsefe merak etmekle, düşünmekle, kısacası akıl ile ilgili bir konu, gözle görü­len varlıkların meydana getirdiği çokluğun gerisinde gizli olan birliği, görünüşün arka­sındaki gerçekliği aramakla ilgili bir faali­yet olarak ortaya çıkıp gelişmiştir. Daha ön­ceki düşüncenin dini düşünceyle ve pratik ihtiyaçlarla karıştığı yerde, Hellenik felsefe daha çok dini ya da mitolojik düşünceden kopuşun sonucunda, yalnızca insan aklına dayanan bağımsız bir düşünce faaliyeti ola­rak başlamıştır.

Hellenik felsefe, üç döneme ayrılabilir: 1- Doğa Felsefesi. Bu dönemde yer alan filo­zoflar, felsefenin üç temel konusu olan var­lık, bilgi ve değerden birincisini, yani varlık konusunu ele almışlar, varlıktaki değişme­yi, varlığın nedenlerini, doğadaki çokluğun kendisinden türediği birliği, yani arkhe ko­nusunu araştırmışlardır. Doğa felsefesi dört okul ya da problem çerçevesi içinde ele alı­nabilir: a) Thales, Anaximandros ve Ana­ximenes’ten oluşan maddeci, birci Milet Okulu. b) Matematiksel çalışmalarıyla seç­kinleşen ve felsefede, formu, yapı ve işlevi ön plana çıkartan Phytagorasçı Okul. c) Daha çok birlikten çokluğa geçiş ve dolayısıyla, değişme problemi üzerinde durmuş olan Herakleitos ve Parmenides. d) Dünya­daki apaçık değişme olgusunu Parmeni­desin varlıkla ilgili görüşleriyle uzlaştırma­ya çalışmış ve bu çerçeve içinde, varlığın temeline birden çok arkhe yerleştirmiş olan çokçu filozoflar: Empedokles, Anaksagoras ve Atomcular.

2- İnsan Üzerine Felsefe. Yunan felsefe­sinde, M. Ö. V. yüzyılın ortalarıyla birlikte, doğa felsefesinin yerini, pratik felsefe olarak da tanımlanan, insan üzerine felsefe almıştır. Bu dönemde filozoflar, düşüncelerini insa­nın kendisiyle yaşamına yöneltmişlerdir. Bundan dolayı, bu tür bir felsefe, insanın kendisiyle, doğası, değerleri ve yetileriyle, onun doğadaki yeriyle ilgili olan, insanın başka insanlarla olan ilişkilerini konu alan bir felsefedir. İnsan üzerine olan bu felsefe­nin temelinde yer alan motif, doğa felsefe­sinde olduğu gibi, saf merak olmayıp, insan yaşamının ve insanın eylemlerinin nasıl iyi­leştirilip, geliştirilebileceğini bulma şeklinde ortaya çıkan pratik bir motiftir.

Hellenik felsefedeki bu değişimin toplum­sal, siyasi ve felsefi nedenleri vardır, Buna göre, bu çağda felsefenin merkezi olan Atina’nın toplumsal yapısı bozulmuş, kent, göz kamaştırıcı bir refah döneminin ardın­dan, M. Ö. 431 yılında, otuz yıl sonraki yıkı­lışını hazırlayan, uzun ve zorlu bir savaşa gir­miştir. Savaş yenilgisinin ardından, Atina, bir de veba salgının tüm dehşetini yaşamıştır. Bundan dolayı, Atina artık yüksek bir refah düzeyi olan bir kent olmaktan çıkarak, insan yaşamıyla ilgili problemlerin kendilerini çok daha derinden hissettirdiği bir kent olup çık­mıştır.

Öte yandan, Yunan felsefesinde, felsefe­nin merkezi olan Atina aynı zamanda, yurt­taşların yöneticilerini seçmekle kalmayıp, kendilerinin de siyasal yaşama etkin bir bi­çimde katılabilecekleri küçük bir demokra­siydi. İşte bu durum, siyasal yaşamın gerisin­de yatan ilkeler ve kişinin siyasal yaşamda başarılı olmasını sağlayacak sanatlar hakkın­da daha çok şey öğrenme arzusunu güçlen­dirmiştir. Yine, doğa felsefesinin, ortalama insanın bakış açısından iflas etmiş olduğunu söylemek gerekir. Başka bir deyişle, ortala­ma aydının bakış açısından, doğa filozofları­nın aynı konuda karşıt görüşlere ulaşmaların­dan dolayı, doğa felsefesi hepten anlamsız ve gereksiz hale gelmiştir. Bu tür bir felsefenin iki temsilcisi vardır: Sofistler ve Sokrates.

3- Sistematik Dönem. Hellenik felsefenin son dönemi, eleştirici bir felsefeden oluşan sistematik dönemdir. Yunan felsefi düşünce­sinin ulaştığı bu düzeyde, Platon ve Aristo­teles, insanın bilgiye ulaşırken kullandığı güç ve yetilerin güvenilirlik ve yeterlilikle­rini sorgulamaya başlamıştır. Bilgimiz, ger­çekte neye dayanmaktadır? Bilgilerimiz du­yularımıza mı. yoksa aklımıza mı dayanmaktadır? Duyularımızın bizi gerçek­likle ilişkiye sokabileceğinden emin olabilir miyiz? Zihinsel faaliyet ve işlemlerimiz gü­venilir mi?

Bu dönemin iki büyük filozofu olan Pla­ton ve Aristoteles, felsefelerinde, kendileri­ne dış dünya hakkında düşünme ve spekü­lasyonda bulunma izni vermezden önce, yetilerimiz, zihinsel faaliyetlerimiz ve iş­lemlerimizi çözümlemek ve sınamadan ge­çirmek gerektiği inancıyla, işe bu soruları sorarak başlamışlardır. Yine, aynı dönemde, Yunan felsefesinin ilk iki döneminde, doğa ve insan konularında elde edilen bilgiden de yararlanan Platon ve Aristoteles, tarihin ta­nıdığı ilk ve en büyük felsefe sistemlerini kurmuşlardır. Bu dönem, nihayet, bilimsel araştırmayla felsefe faaliyetinin, eğitim ve Öğretimin kurumsal bir nitelik kazandığı dönem olmuştur. Bu çağda, eğitim ve araş­tırma faaliyeti için, Platon Akademiyi, Aris­toteles de Liseyi kurmuş ve faaliyetlerini sürdürmüşlerdir.

Hellenistik Felsefe: Kent devletinin sona erdiği M.Ö. 323 yılıyla Hellenistik çağın son büyük imparatorluğunun Roma’nın bir parçası olduğu M.Ö. 30 yılı arasındaki dönemin felsefesine verilen ad.

Bu dönemde yer alan dört büyük felsefe okulu sırasıyla, Akademi, Peripatetik okul, Epikürosçu ve Stoacı okuldur. Bu dört okuldan, hazcı ahlâkı ve Tanrı’nın evrene müdahalesini reddeden varlık görüşüyle Epiküros felsefesi, daha ağır basan ve döne­me çok büyük ölçüde damgasını vuran felsefe olmuştur. Amaçlı bir evren anlayışıyla en yüksek insani iyi olarak, aklın doğru ve yerinde faaliyetine duyulan inanç ise, en güçlü ifadesini Stoacılarda bulmuştur. Stoacıların görüşlerinde somutlaşan bu amaçlı evren görüşü, son çözümlemede Sokrates’ten miras alınan bir görüş olarak Epiküros’un varlık görüşüyle karşıtlık içindedir.

Bu dönemde ortaya çıkan başka bir felse­fe okulu da, dogmatik oldukları gerekçesiyle tüm felsefelere ve özellikle de Stoacı felse­feye gösterilen tepkiyle seçkinleşen, kuşku­culuk olmuştur. Nihayet dönemin sonlarına doğru, Poseidoinos Panaetios ve Antiokhos, Stoa felsefesini Platon ve Aristotelesçi öğretilerle birleştirmeye çalışmıştır.

Hellenistik felsefenin en önemli özelliği, bu felsefenin konularını mantık fizik ve etik şeklinde düzenlemesidir. Mantık, Aris­toteles’ten miras alınan bir tavırla, bilgi teo­risini de kapsayacak şekilde, doğru bilgiye ulaşmanın yöntemi ve felsefenin vazgeçil­mez aracı olarak görülmüştür. Nitekim, bu anlayışın bir sonucu olarak, özellikle Stoacı­lar mantık alanına çok önemli katkılar yap­mışlardır. Aynı şekilde, fizik de arka planda kalıp, yalnızca etik için bir temel ve hazırlık olma fonksiyonunu yerine getirmiştir. Bun­dan dolayı, bu dönemde filozoflar, fizik ya da varlık alanında yeni teoriler geliştirmek yerine, Sokrates öncesi doğa filozoflarının görüşlerini aynen benimsemişlerdir. Bu bağlamda, Stoalıların Herakleitos’un fiziği­ni Epiküros’un ise Demokritosun atomcu görüşünü pek büyük bir değişiklik yapma­dan benimsediğini söylemekte yarar vardır.

Hellenistik felsefede ön plana çıkan çalış­ma alanı ya da disiplin, etik olmuştur. Bunun nedeni, bireyin amacına ulaştığı, iyi bir yaşam sürdüğü, kendisini her bakımdan evinde gibi hissettiği kent devletinin yıkıl­ması, kent devletinin yerini alan imparator­lukla birlikte, bilinen dünyanın sınırlarının genişlemesi ve bireylerin kaçınılmaz bir bi­çimde dünyaya topluma ve kendilerine ya­bancılaşması, yalnız ve başıboş kalmasıdır.

Böylesi bir toplum düzeninde, felsefeden beklenebilecek tek şey, ilgisini birey üzerin­de yoğunlaştırması, bireyin felsefeden bek­lediği yol göstericilik görevini yerine getir­mesidir. Bu dönemde, felsefenin herkesçe kabul görmüş amacı, insanı mutlu bir yaşa­ma ulaştırmak, bireye güven ve bilgelik ka­zandırarak, onun yaşadığı yabancılaşma ve yolunu kaybetmişlik duygusunu aşmasını sağlamaktır. İşte bundan dolayı, Hellenistik dönemin en. büyük ve en önemli iki sistemi olan Epikürosçulukla Stoacılık kişisel bir ahlâk üzerinde yoğunlaşmışlar, siyasi ya da toplumsal düzenle ilgili problemlere pek az önem vermişlerdir. Bir tinsel bağımsızlık ve kendi kendine yetme idealini ön plana çı­kartan iki akımın da ahlâkı, fiziklerinin kat­kısız materyalizmini yansıtacak şekilde doğalcı ve ‘bu dünyacı’, yani içinde yaşadı­ğımız dünyayla, bu dünyadaki yaşam ve değeri temele alan bir ahlâk anlayışıdır.

Hiççilik: Genel olarak tanrının var oluşunu, ruhun ölümsüzlüğünü, iradenin özerkliğini, aklın otoritesini, değerlerin nesnelliğini, bilginin imkanını, tarihin mutlu sonunu yad­sıma türünden bir reddiye dışında, bir de umutsuzluk, düş kırıklığı duygusu ihtiva eden görüş. Genel bir psikolojik ya da felsefi hal olarak hiççilik, tüm ahlâki, dini, siyasi ve toplumsal değerden yoksun olma, varlık / yokluk, gerçeklik / gerçekdışılık, doğru / yanlış, bilgi / kanaat türünden tüm ayırımları yadsıma durumu ve tavrını, ifade eder.

Buna karşın, siyaset alanında hiççilik, her tür toplumsal düzenin kötü olup, yıkıl­ması gerektiğini öne süren, egemen bireyin özgürlüğü adına, otoritenin zorbalığına karşı çıkan tavırda ifadesini bulur.

Hiper: Batı dillerinde en üstün, en yüksek en üstte olmaklık bildiren önek.

Hipotez: Bilim ya da metodolojide, gözlemlenen olgularla ve olgular arasındaki ilişkilerle ilgili açıklama taslağı ya da belirli olgulara ilişkin geçici bir açıklama işlevi gören öner­me ya da kabul. Olguları açıklama gücüne sahip görünen ve deney yoluyla sınanmaya elverişli bir yapıda olup, ilgili olgular ya da veriler tarafından desteklenebildiği gibi, ret de edilen önerme.

Hobbes, Thomas: 1588-1679 yılları arasın­da yaşamış ve daha çok siyaset felsefesi ala­nındaki görüşleriyle ün kazanmış olan İngi­liz düşünür. Temel eserleri: De Corpore Politico [Politik Toplum Üzerine], De Cive [Yurttaşlık Üzerine], De Corpore [Cisimler Üzerine], De Homine [İnsanlar Üzerine], Elementa Philosophiae [Felsefenin Unsurla­rı] ve Leviathan.

Temeller Bilginin kaynağı ve sonuçları itibariyle empirik olduğunu, tüm bilgilerimi­zin temelinde duyumların, duyu-deneyinin bulunduğunu, zaman ve mekanın yalnızca hayali tasarımlar olduğunu, felsefenin ise so­nuçlardan nedenleri, nedenlerden de sonuçla­rı çıkarsama faaliyetine karşılık geldiğini öne süren Hobbes, yaşadığı süre içinde, biri en­tellektüel, diğeri siyasi olan iki devrime ta­nıklık etmiştir. Bu devrimlerden siyasi olanı, yani mutlak monarşinin parlamenter demok­rasinin temsili kurumlarıyla sınırlanması söz konusu olduğunda, Hobbes tam bir karşı devrimcidir. Buna karşın entellektüel dev­rim yani Ortaçağın tanrımerkezli ve Aristo­telesçi dünya görüşünün bırakılarak, yeni doğa bilimleriyle, mekanik açıklamanın ve deneysel yöntemin benimsenmesi söz konu­su olduğunda, o tam bir devrimcidir.

Uygun ve gerekli politik kurumların insan doğasıyla ilgili gerçek ya da olgulardan, insan doğasıyla ilgili bu olguların da evrenin doğasıyla ilgili olgulardan çıkarsallacağı bir­likli bir bilim görüşü geliştirmeyi amaçlamış olan Hobbes da felsefesinde, tıpkı bir rasyo­nalist gibi, geometrinin yöntemini benimse­miştir, zira geometri, ona göre, kesin a prio­ri birkaç ilkeden çıkarsanabilir olup, bilgi veren sonuçlardan, önermelerden meydana gelmektedir. Felsefeyle bilim arasında bir ayırım yapmayan, felsefesi, bilimsel yönte­min kapsamını kişilere ilişkin araştırmayla siyaseti de içine alacak şekilde genişletmek-ten meydana gelen Hobbes, her problemin ilke olarak doğa bilimlerinin yöntemleriyle çözülebileceğine inandığı doğa bilimlerinin yöntem ve araştırmalarının kişileri ve siyase­ti açıklamak için de kullanılabileceğini sa­vunduğu için pozitivist bir düşünür olmak durumundadır.

Politik felsefesi: İşte buradan, etik anla­yışından hareketle geliştirdiği siyaset felse­fesinde, karşı devrimci bir tavrı benimse­yen, yeni yeni ortaya çıkıp büyük bir hızla gelişen burjuvazinin tarafını tutmayan Hob­bes, bu alandaki büyük ününü sözleşmeci devlet anlayışıyla mutlak iktidarı sağlam bir temele oturtmasından almıştır. Başka bir deyişle, Hobbes’ta mutlak iktidar, kralların Tanrı’dan aldıkları yetkiye değil de, doğru­dan doğruya bireylerin çıkarlarına dayandı­rılmıştır.

Hobbes’ta devlet insanların korunmaları için sözleşmeyle meydana getirilmiş yapay bir yaratık olup, onun siyaset felsefesindeki çıkış noktası doğal insandır. İnsanların doğal yaşama halindeyken, altın çağda ya­şamayıp, cehennem hayatı içinde oldukları­nı savunan, bu dönemde eşit ve özgür olan insanların birbirleriyle sürekli bir savaş içinde olduklarını öne süren filozof böyle bir durumda gelişme ve uygarlığın ilerleme­sinin beklenemeyeceğini söylemiştir. Buradan çıkışın tek yolu, insanların bir sözleşmeyle kendi sınırsız özgürlüklerine son ver­meleri, bir üçüncü lehine haklarından vaz­geçmeleridir. Hobbes’a göre onların sözleş­meyle yarattıkları bu yapay insan, bu ejderha, onları temsil edip yönetecektir.

O, bu yüce egemen gücün söz konusu ejderhanın, insanların yaptıkları sözleşmeyle bağlanmış olmadığını söylemiştir. Topluma karşı hiçbir yükümlülüğü olmayan ejderha ya da devletin çok geniş yetkileri vardır. Gerek hukuk, gerek din, gerekse mülkiyet, kısacası her şey sınırsız yetkilerle bezenmiş bu üstün güce bağlı olmak durumundadır. Hobbes’a göre, hukukun tek bir kaynağı (vardır, bu kaynak da, egemen ve üstün gücün iradesidir. Mülkiyet de, egemen gücün verdiği bir ödünden başka bir şey de­ğildir. Buna göre, sözleşmeden önce, herke­sin her şey üzerinde hakkı vardı, ama gücü gücüne yeteneydi. İşte mülkiyet güvenliğini getiren devlet, gerektiği zaman, mülkiyeti dilediği gibi düzenleyebilir. Ona göre, dev­let olmadan, mülkiyetin anlamı yoktur.

Aynı durum, din için de geçerlidir. İnsan­ların aynı anda iki efendiye birden hizmet edemeyeceğini söyleyen Hobbes, iç barışı sürdürebilmenin tek yolunun, devlet başka­nının aynı zamanda kilisenin de başkanı ol­ması, dini de denetimi altında tutması oldu­ğunu söylemiştir.

Holbach, Paul-Henri Baron de: Yeni ve özgün bir düşünce geliştirmemiş olmakla birlikte, Lamettrie tarafından kurulmuş olan Fransız materyalizmini daha ayrıntılı ve kesin bir sistem haline getirmeye çalışmış olan filozof. 1723-1789 yılları arasında ya­şamış olan Holbachın temel eseri Siyasetname de la Nature [Doğa Sistemi’dir.

Toplum Felsefesi: Holbach’ın yararcı etik bağlamında düşündüğü ideal toplum mode­li, aslında varolan burjuva toplumunun idea­lize edilmiş şeklidir. Buna göre, eylem için biricik aklı motifin kişinin kendi hazzı, öz­çıkarı ya da mutluluğunun peşinden koşma­sı olduğunu öne süren Holbach, iyi düzen­lenmiş bir toplumun bireyin kişisel mutlulu­ğunun peşinden koşmasının sosyal otorite tarafından hiçbir şekilde engellenmediği bir toplum biçimi olduğunu söyler. Dolayısıy­la, öz-çıkar ile ahlâklılık arasında çatışma varsa eğer, bu, bireylerin ahlâki kusur ve zaaflarından ziyade, toplumsal düzenleme­nin kusurlarından ve eğitimin yetersizliğinden kaynaklanır. Dolayısıyla, bütünüyle bi­reyden hareket eden toplum merkezci düşüncesi neredeyse, özel çıkarla kamu ya­rarı arasında bir çatışma olamayacağını öne sürecek boyutlara varan Holbach’ın ideal yönetim tarzı da, temelinde ahlâkın bulun­duğu yönetim şekli olarak etokrasidir. Athocratie, ou le Gouvernement fonda sur la Morale [Etokrasi ya da Ahlâka Dayanan Yönetim adlı eserinde, devletin rolünü ay­dınlanmış öz-çıkar, kişinin kendi kendisini sevmesi, kendi hazzını araması temeli üze­rine yükselen sosyal etiğin yaygınlaştırıla­rak pekiştirilmesi şeklinde tanımlayan filo­zof devletin, toplumun refahıyla üyelerinin mutluluğunun kendisine bağlı olduğu işbir­liği ile ilgili erdemleri yaratmak ve geliştir­mek için mümkün olan her şeyi yapması ge­rektiğini öne sürer. Toplumsal barışın kendisi de zaten, toplum ve bireylerin karşı­lıklı olarak birbirlerine sunacakları hayırlı hizmetlere dayanır.

Holizm: Bütüncülük. Genel olarak, canlıyla cansız, organikle inorganik faaliyet arasında gerçek, temel ve indirgenemez bir farklılık bulunduğunu; canlı organik bütünleri oluşturan parçaların bütün içinde, bütünün dışında olduğundan daha farklı bir biçimde fonksiyon gösterdik­lerini; bir fenomeni anlamak için, onu bütün­lüğü içinde, yani onun bir parçası olduğu bütünü anlamak gerektiğini; ve dolayısıyla bütünün her zaman öğelerinin yalın topla­mından daha fazla bir şey olup, karmaşık bir fenomenin, salt onu meydana getiren öğelerin analizi yoluyla anlaşılamayacağını savunan anlayış, yaklaşım ve öğreti.

Sosyolojide, top­lumsal grup ve kurumların veya bizzat top­lumun kendisinin ayrı ve kendisine özgü bir bütünselliği olduğunu ve onun salt bireysel bileşenlerinin incelenmesi suretiyle anlaşıla­mayacağını öne süren görüş, ya da yakla­şım. Toplumsal bir araştırmanın konusunun, bireysel eylemler değil de, bütünler olması gerektiğini savunan ve Comte, Durkheim ve Lovy-Strauss gibi düşünürler tarafından benimsenen yaklaşım, toplumların bütünler olarak görünmeleri gerektiğini çünkü birer bütün olarak toplumların bireylerin özellik ya da karakteristikerinden türetilemeyen özelliklere sahip olduğunu ve dolayısıyla analizin bireylerin davranışlarından değil de büyük ölçekli kurumlarla bu kurumlar arasındaki ilişkilerden başlaması gerektiğini söyler.

Homo homini lupus est: İlk kez olarak Romalı ozan Plautus tarafından kullanılmış olmakla birlikte İngiliz filozofu Hobbes tarafından insanların haklarından bir kısmını toplumsal bir sözleşmeyle egemen bir yöneticiye devretmelerinden ve devletin kurulmasından önceki durumlarını insanların kendi çıkarlarını hayata geçirmek için her yola başvurma tavırlarını ifade etmek üzere yeniden ortaya çıkarılan ve insanın, insanın kurdu olduğu anlamına gelen Latince deyim.

Hukuğun işlevi: Hukukçu ve hukuk felsefecilerine göre, hukuğun gerçekleştirmek durumunda olduğu üç işlev vardır: 1- Egemen gücün istediği ve belirlediği nihai bir durum ya da hedefe ulaşmak. Örneğin sosyalist hukuk sistemlerinde, hukuk çoğunluk sosyalist toplum amacı için bir araçtan başka bir şey değildir.

2- Hukuğun ikinci işlevi insanlar arasında bir çatışma olduğu her yerde, adalet dağıtmaktır.

3- Hukuğun üçüncü ve sonuncu işlevi insanlara yurttaşlarla ilgili beklentilerine makul sınırlar koyarak toplumsal çatışmaları çözmektir.

Hume, David: 1711-1776 yılları arasında yaşamış olan ünlü İngiliz filozofu. Temel eserleri: Atreatise of Human Nature [İnsan Doğası Üzerine Bir Deneme], An Enquiry concerning Human Understanding [İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma], Political Discourses [Politik Konuşmalar], The Natural History Religion [Dinin Doğal Tarihi], An Enquiry Concerning the Principles of Morals [Ahlâkın İlkeleri Üzerine Araştırma]

Temeller: insan zihninde olup bitenlere Newton’un deneysel yöntemini uygulayarak, yeni bir insan bilimi kurmayı ve geliştirmeyi öneren Huma, tüm iyi niyetine ve yüksek amaçlarına rağmen, İngiliz empirizminin temel tezlerini koruduğu için son çözümlemede kuşkuculuğa düşmekten kurtulamamıştır.

Husserl, Edmund: Çağımızda fenomonoloji olarak bilinen çağdaş felsefe okulunun kurucusu olan ünlü Alman filozof. 1859 yılında, Moravya’da dünyaya gelmiş olan Husserl, önce matematik tahsil etmiş ve daha yirmi üç yaşındayken, ünlü bir matematikçinin asistanı olmuştur. O, daha sonra psikoloji alanına da yönelmiş, bu alandaki çalışmalarının da etkisiyle, yeni ve orijinal bir öğreti meydana getirmiştir. Temel eserleri: Logische Untersuchungen (Mantık Araştırmaları), Philosophie der Arithmetik (Aritmetik Felsefesi), Cartesianische Meditationen (Kartezyen Düşünceler), Formale und Transendentale Logik (Formel ve Transendental Mantık) Krisis der Europaischen wissenschaften und die Tranzsendentale Phanomenologie (Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji)

Temeller, Bilimsel aklın, pozitivist düşünüşün, ahlâki ve kültürel değer alanını da kapsayan yayılmacılığına, pozitivizm ve doğalcılığın doğa bilimlerinden hareketle oluşturduğu bir değer ve yaşama felsefesine karşı çıkmış olan Husserl, ‘tin’in doğal dünyanın nesneleriyle aynı tür ya da düzeyden bir varlık olmadığını ve dolayısıyla, doğa bilimlerinde geçerli olan aynı açıklama kategorilerine tabi tutulamayacağını savunmuştur.

Husserl’in doğalcılığa” bu kadar şiddetle karşı çıkmasına neden olan şey, doğalcılığın içerdiği kuşkuculuk ve göreciliktir. Bu bağ­lamda Hegel ve Dilthey’ın başarısız olduğu­nu öne süren filozof, görecilikle baş etmenin tek yolunun kuşkuculuğu (paranteze almayı) veya Aydınlanma akılcılığının eleştirel tavrı benimsemek olduğunu söylemiştir.

Başka bir deyişle, kesin ve dakik bir felsefenin her türlü ön kabulden bağışık olması ve tıpkı Descartes’la Kant’ın yaptığı gibi, özne ya da bilinçten hareket etmesi gerekti­ğini belirten Husserl’e göre, mutlak, bilinçte olmak durumundadır. Felsefede Kant ve Fichte’nin mirasçısı, Descartes’ın izleyici­si olmak durumunda olan Husserl, mutlakların felsefe sahnesinden uzaklaşmasının, yalnız felsefe için değil, fakat uygarlık için de gerçek bir kriz doğurduğu inancındadır. Husserle göre, kuşkuculuk, işte bu durumun bir sonucudur. Nietzsche‘nin göreciliği ve Dilthey’ın tarihselciliğidir ki, bu kuşku­culuğu ortadan kaldıramadıktan başka, onun pekişmesine hizmet etmişlerdir. Felsefenin bilim adamları ve empiristler tarafından reddedilmesi de, açık bir başarısızlık itirafından başka bir şey değildir. Bundan dolayı, Husserl fenomenolojisiyle, felsefeye bilimsellik statüsü kazandırmayı, Avrupa düşüncesini akıl yoluna sokmayı amaçlar.

Fenomenoloji: Buna göre, transendental bir filozof olarak Husserl, her tür bilginin nesne kuran öznelliğin başarılarında temel­lendiğini öne sürmüş ve yaşamı boyunca, bilmenin öznelliği ile bilinen içeriğin nes­nelliği arasındaki ilişkiyi araştırmıştır. Bu­nunla birlikte, bilinçten ya da özneden yola çıkarken Husserl, psikolojizm batağına düş­mekten de ısrarla sakınmıştır. O, aritmetiğin doğrularının psikolojik sayma süreçleri ya da işlemleriyle ilgili empirik genellemeler olmadığına, olduğu takdirde, bu süreçlerin doğallıkla kişiden kişiye, toplumdan toplu­ma ve çağdan çağa farklılık göstereceğine inanır. Zorunlu doğruları bilinçteki çağrı­şımlara, empirik genellemelere indirgemek olanaklı değildin böyle bir şey yapılırsa, her şeyden vazgeçerek, psikoloji ve antropo­lojiyle yetinmek gerekir.

Husserl buna göre, tıpkı Descartes ve Kant’ın yaptığı gibi, inançlarımızdan bazı­larının bilgi adını almaya hak kazanabilme­si için, yalnızca doğru olmakla kalmayıp, diğerlerine temel olacak şekilde zorunlu ol­ması gerektiğine inanmıştır. Bundan dolayı, bilincin dışına çıkmamak gerekir. Bilincin dışına çıkmak, kendinde şeylerle deneyimin nesneleri arasında bir ayırım yapmak, kuş­kuculuğu davet etmektir. Öte yandan, bilin­ce, psikolojinin yaptığı gibi, çağrışımcı bir bakış açısından yönelmek de psikolojizme yol açmaktır. Öyleyse, yapılması gereken şey, deneyime ilişkin yeni ve nesnenin bi­lincin dışında gerçekten varolup varolmadı­ğına bakmaksızın geçerli olacak bir tasvir sunmaktır.

Husserl, bu çerçeve içinde bilincin apa­çıklığına dayanır. Onun kurduğu fenomeno­loji, nesnel doğruya ulaşmak amacıyla, öz­nelliğe dönüşten meydana gelir. Hakikat bilinçte, bende bulunmak durumundadır, başka hiçbir yerde değil. Buna göre, fenome­noloji, deneyimin. tecrübenin zorunlu ve tümel doğrularını çıkarsamak ve tasvir etmek amacıyla, bilincin özsel yapılarının in­celenmesinden oluşur. Fenomenolojik tasvi­rin amacı, deneyimde verilen özlere ya da idealara ulaşmak, deneyimin çeşitli olguları­nın ve teorilerinin göreliliğinin ötesine geçe­rek, doğrudan ve aracısız sezgide verilen yönlerini yakalamaktır. Husserl, Kant ve Hegel’den farklı olarak, dedüksiyon ya da diyalektiğe değil de, apaçıklığa; duyuların açıklığına değil de, bilincin doğrudan ve ara­cısız olarak sezilen apaçıklığına yönelir.

Başka bir deyişle, ona göre, nesne kuran öznellik olarak bilincin doğasını anlamak için, bize dünyayı özsel yönleriyle bilme imkanı verecek olan saf ya da transendental bilinç alanına girmemiz gerekmektedir. Bi­linci fenomenolojik bir biçimde ya da saf fe­nomen olarak veya göründüğü şekliyle ince­lemek durumunda olduğumuzu söyleyen Husserl’e göre, fenomenoloji, gözlemden çok, algıyı içermekte olup, bilinç akışının bi­reysel bileşenlerini gözlemez, fakat zihinsel fenomenlerin özünü sezgi yoluyla kavrar.

Husserl işte, bu çerçeve içinde, sözcükle­rin anlamını açıklayan sözel ve analitik nite­likteki bir bilgiden daha fazla bir şey olan her tür bilginin deneyime. tecrübeye dayanmak zorunda olduğunu savunmuştur. Buna göre, sözel ve analitik bir bilgi, kavramların anali­zine dayandığı ve deneyime dayanmadığı için, bize yeni bir bilgi vermez. Bundan do­layı, söz konusu analitik nitelikteki bilginin dışında kalan her tür bilgi deneyime dayan­malıdır. Bununla birlikte, o, deneyimi empi­ristlerden biraz daha geniş bir çerçeve için­de anlar. Deneyimden söz ettikleri zaman, empiristler ya fiziksel nesnelerin tecrübe edildiği duyu deneyini ya da zihinsel fenomenlerin tecrübe edildiği içebakışı düşünür­ler. Husserl ise, başka bir deneyim türü daha olduğunu savunur. Bu deneyim türünde, fi­ziksel dünyanın da, zihinsel dünyanın da kapsamı içinde yer almayan belirli varlıklar, bize doğrudan ve aracısız bir biçimde verilir. Duyu deneyindeki doğal nesnelerle, içeba­kışta söz konusu olan zihinsel fenomenler, birlikte, zaman içinde var olan gerçek varlıkların dünyasını meydana getirir. Husserl’e göre, bu gerçek dünyadan başka, ezeli-ebedi olan ideal varlıkların oluşturduğu bir başka dünya daha vardır. İşte, idealar, şeylerin öz­leri bu dünyayı oluşturur.

Onun şeylerin özleri deyimiyle dile getir­diği ideal varlıklar, hemen hemen Platonun İdealarına karşılık gelir. Belirli bir türün ör­neği olarak belli bir şeyin özü, tam olarak bu türün kendisidir. Buna göre, yazı yazarken şimdi parmaklarımın arasında tuttuğum bir nesnenin, yani kalemin özü ‘kalem’ tü­rüdür. Masamı kaplayan kırmızı örtüye bak­tığım zaman, duyularımla bu somut şeyi al­gılarım, ancak aynı zamanda zihnim de kırmızılığın özünün neden meydana geldi­ğinin bilincine varır. Edmund Husserle göre, insan zihni burada kırmızılığın özü­nün bilincine varırken, yine deneyim söz konusudur. Bununla birlikte, bu deneyim beş duyu aracılığıyla gerçekleşen duyu de-neyi değildir. Burada söz konusu olan deney zihinsel bir deneyimdir.

Yani, insan zihni kırmızılığın özünün bi­lincine varırken, bu özü doğrudan ve aracı­sız olarak kavrar. Bu deneyim türünde, şeyhlerin özleri, bize tıpkı duyu deneyindeki doğal cisimler gibi, doğrudan ve aracısız\ olarak verilir. Husserl, şeylerin özlerini tecrübe ettiğimiz bu deneyim türüne özlere ilişkin sezgi adını verir. Ona göre, biz özle­re ilişkin bu sezgi aracılığıyla, kesin ve kuşku duyulamaz önermelere, sonuçlara ulaşırız. Husserle göre, matematiğin nesne­leri, aksiyomları da aynı şekilde bilinir. Ma­tematiğin aksiyomları, yalnızca sayılar ve diğer matematiksel nesneler hakkında, .sezgiler aracılığıyla kazanılmış bilginin dilsel ifadeleridir. ‘Doğal sayı’, ‘nokta’, ‘doğru çizgi’, ‘düzlem’ gibi ifadeler, duyu deneyiyle tecrübe edilebilir olan gerçek nesnelerin adları değildir. Bu ifadeler, bize Husserl’in özlere ilişkin sezgi adını verdiği söz konusu deneyim biçimi içinde doğrudan ve aracısız olarak verilen ideal nesnelerin adlarıdırlar. Husserl’e göre, özlere ilişkin bu sezgi aracılığıyla, biz matematiğin kendisine konu al­dığı ideal varlıkların belirli özelliklerini, ilişkilerini, vb., bilme durumuna geliriz.

Öze ilişkin sezgi, Husserl’in paranteze alma adını verdiği bir dizi fenomenolojik tekniğin ardından gelir. Ona göre, ideal özler alanı duyularla algılanan tüm nesnele­rin ötesinde bulunur. Bununla birlikte, onlar asla havada, boşlukta kalan şeyler değiller­dir. İdeal özler de duyusal yaşantılara daya­nır. Ancak bu yaşantılar, birçok rastlantılar ve arızi niteliklerle yüklü olduklarından, özlere yükselebilmek için, onları bir yana bı­rakmak ya da parantez içine almak’ zorun­dayız.

Husserl’e göre, felsefe bir bilimdir. Felse­fe zihne verilmiş olan özlerin tasvir edilmesi­nin bilimidir. Şu halde, Husserl’in felsefesin­de en önemli nokta, zihne verilmiş olan varlığın özünü algılamaktır. Bunun için de fenomenolojik yöntem kullanılarak, varlığın özünü meydana getirmeyen somut özellikler ayıklanır. Varlığın somut özellikleri parantez içine alınmak suretiyle ayıklanınca, onun bireysel yanı ortadan kaldırılmış olur. Bu ise onun özüne varılması anlamına gelir.

Hümanist: Hümanizmi benimsemiş, dolayısıyla insan insani ilgi ve çıkarları temele alan kişi, di­siplin ya da yaklaşım için kullanılan sıfat.

Hümanizm: Genel olarak akıllı insan varlığını tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve ahlâki gelişiminin, rasyonel ve anlamlı bir biçim­de, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yoldan gerçekleştirilebileceğini belirten, ve bu çerçeve içinde, insanın doğallığını, öz­gürlüğünü ve etkinliğini ön plana çıkartan felsefi akım. İnsanın kendisinin ve ilgili çıkarların çok temel bir öneme haiz olduğu­nu savunan yaklaşım; insan varlıklarına va­rolanların meydana getirdiği genel varlık şe­ması içinde özel bir konum atfeden öğreti.

Bir yanında insanlığın tanrısal düzene ba­ğımlı olduğunu söyleyip doğa üstü aşkın varlık alanına özel bir konum izafe eden do­ğaüstücülüğün veya teizmin, diğer yanında ise insan varlığının diğer canlılarla aynı dü­zeyde bulunduğunu savunup, onun bilimsel bir tarzda ele alınması gerektiğini savunan doğalcılığın bulunduğu hümanizm, insan varlıklarında geliştirilmesi ve kendi başına ele alınıp kutsanması gereken eşsiz güçler, benzersiz yetenekler bulunduğunu savunur. Özünde, ateizme ya da agnostisizme da­yanan ve dini ya da dini inancı dışlayan bir ahlâkı savunan yaşam görüşü olarak hüma­nizm, insan varlıklarının kendi içinde bir değer taşıdıklarını, insanla ilgili tüm diğer hak ve değerlerin temelinde, insanın insan olarak değerine duyulan saygının bulundu­ğunu öne süren; 1 insandan umudunu kesen, insan yaşamına herhangi bir anlam yüklemeyen, insanı yalnızca Tanrı’nın inayetiyle kurtulabilecek değersiz ve sıra­dan bir varlık olarak gören, 2 insan bilinciy­le ilgili görüşünde, determinist ya da indir­gemeci olan her düşünce sistemine şiddetle karşı çıkan anlayışı veya tavrı ifade etmek durumundadır.

Kökenleri antik Yunan düşüncesine, in­sanı felsefi düşüncenin merkezine geçiren Sokrates’e, ‘insan her şeyin ölçüsüdür’ diyen Protagoras’a kadar geri giden, ama esas Rönesans döneminde, Tanrı’dan uzak­laşan dikkatin insana yönelmesiyle ortaya çıkıp, ilerlemeci Aydınlanma ve modernist hareketle gelişen hümanizm, 20. yüzyılda ise, İngilizce konuşan dünyada, ateizm ya da laik bir akılcılıkla eşanlamlı bir terim haline gelmiştir. Buna karşın, kıta Avru­pa’sında hümanizm, insanla doğanın geri kalanı arasındaki ontolojik farklılığı temele alan ve topluma, tarihe, kültüre ilişkin açık­lamada, önceliği insana veren felsefeleri gösterir.

Hümanistler, bu çerçeve içinde, insan varlıklarına özgü, onların ürünlerini, bu’ ürün ister tarihsel bir olay, ister ekonomik sistem ya da ister edebi bir eser olsun, stan­dart bilimsel açıklamayla birleştirilen nes­nel ve indirgemeci analizler tarafından açık­lanabilmesini imkansız kılan, birtakım nitelik ve yetiler bulunduğunu savunmuşlar­dır. İşte a) varoluşçuluğun, insanı ve insan bilincini ön plana çıkartan ve insanın evre­ni, ya da insanın öznelliğinin meydana ge­tirdiği evren dışında başka bir evren bulun­madığını iddia eden felsefeleriyle; b) insanın ezeli-ebedi doğruları temaşa etme ve aşkın bir gerçeklikle doğrudan bir ilişki içine girebilme gücüne sahip olduğuna ina­nan personalizm; c) insanı her şeyin ölçüsü yapan insan merkezli görüşünden dolayı, pragmatizm; d) Lukacsz’ın genel yabancı­laşma ve şeyleştirme sürecini, insanlığın yi­tirilmesi olarak değerlendiren görüşü; ya­bancılaşma üzerinde odaklaşan genç Marxla irtibatlandırılan Marksist hüma­nizm, çağdaş hümanizmlere örnek olarak verilebilir.

Bununla birlikte, yine içinde bulunduğumuz yüzyılda, 1970’lerden başlayarak, yapısalcıların ve yapıbozumcuların eserlerinde güçlü bir hümanizm eleştirisi felsefenin gündemine gelmeye başlamıştır. Kendi ken­dini belirlemeye, seçimleriyle toplum üze­rinde veya tarihin akışında ciddi değişim veya farklılıklar yaratabilmeye muktedir özerk insan varlığı konsepsiyonuyla belirle­nen hümanizm, Levi-Strauss, Althusser ve Foucault gibi düşünürlerin eserleriyle, bu dönemde ağır bir yara almıştır. Zira bu dü­şünürler toplumsal, ekonomik ve psikolojik yapıların etkileri üzerinde durmuş ve bu et­kilerin bireylerin eylemlerini nasıl etkileyip belirlediklerini gözler önüne sermiştir. Bi­linç nedensel ya da yapısal olarak belirlen­miş olup, bireyin kendi kendisini belirleme­si bir yanılsamadan başka bir şey değildir. Birey bir oyuncu değil, yaşam adı verilen oyunda bir piyondur.